正義，怎麼做才對？

《正義：一場思辨之旅》是道德哲學教授邁可‧桑德爾（Michael Sandel）整理其在哈佛大學「正義」課程的著作。本課程修課人數在哈佛大學創下歷史高峰，同時也是哈佛大學唯一的公開課程，光 Youtube 點閱率就破百萬。

桑德爾教授是位循循善誘的主持人，他擅於引用生動活潑的生活實例與新聞事件，讓大家共同思辨、討論對各種道德與正義的難題的看法，並以清晰明確的邏輯闡說各種觀點的深層理由、代表的背後價值觀、以及可能的困難與矛盾。

本書無法呈現桑德爾教授的主持丰采，卻以淺顯而不失浮泛的論述，詳細地探討了各式各樣的正義觀。按照慣例，在此根據粗淺理解，穿鑿附會出本書內容的簡要摘錄。

一、功利主義

功利主義以邊沁（Bentham）為代表，主張制度應使最多人得到最多幸福。

比如，邊沁提議建立一個制度，任何人都可以把乞丐逮進最近的勞役所，被羈留的乞丐得付出勞力維持個人的生活開銷；為了提供誘因，抓乞丐的人可以領到一筆獎金，帳則記在乞丐身上。如此一來，多數人可免除遇到乞丐的不悅；即使少數乞丐比較喜歡在街頭行乞，然而對大多數乞丐而言，在勞役所工作會比較開心。此外，勞役所的房間分配應使每人的不適減到最低，比如大吵大鬧的瘋子與聾啞人同房、妓女蕩婦與老婆子同房、畸形駭目者與瞎子同房等等。

對功利主義的常見批評，一是個人權利可能成為群體功利下的犧牲者。

比如，在古羅馬，在競技場上把基督徒拋給獅子，是一種大眾娛樂。對功利主義者而言，如果觀眾們得到的快樂大於基督徒的痛苦，就應該這麼做。不過，另一些功利主義者可能會思考，此舉可能使人們害怕自己哪一天也會被丟去餵獅子，如果這種可怕的潛在後果壓過餵獅秀的歡樂，就不應採行。

另一個批評是，不同價值真的能轉化為單一度量衡計算嗎？

舉例來說，某款福特汽車的油箱有個小缺陷，使它容易因撞擊爆炸。福特公司內部的工程師很早就知道油箱的問題，但他們計算過，不改正可能造成 180 人死亡、 180 人受傷，而根據美國政府的數據，燒死一人 20 萬美元，燒傷一人 67,000 美元，加上起火車輛的總價，得出改正可減少的損失為 4,950 萬美元。然而若要幫 1,250 萬輛車改油箱，每輛 11 美元，總共要花費 1 億 3,750 萬美元。改正利益不敵成本，結論是不該改正。然而，難道我們應該為了省錢，陷開車的人於生命危險之中？

再如有人統計調查過人們對各種不快體驗願意收取的金錢：「拔一顆上門牙」平均收 4,500 美元，「砍一根小趾頭」平均 57,000 美元，「吃一條活蚯蚓」平均 100,000 美元，「空手掐死一隻貓」平均 10,000 美元……然而這些風馬牛不相及的經驗真的能互相比較？再者，某種痛苦發生時的具體情況都一樣嗎？每個人為某種痛苦的要價相同嗎？如果情況可能因人而異、因事而異，基於「平均值」的統一定價公道嗎？

二、自由至上主義

自由至上主義以諾齊克（Robert Nozick）為代表，主張正義只須考慮「初始正義」與「移轉正義」，只要符合兩要件，對財產就有完全自主權，他人不得取走。

其中，「初始正義」是指，財產是正當的；像偷盜而來、賣贜發財等就不正義，制度有必要矯正它。如果有證據能證明某些富人的財產來自前幾代的巧取豪奪，並且侵害了某些族群，就應該透過某些方法糾正不義。「移轉正義」是指，財產是由自由市場交易而來，或來自他人的自願贈予。

自由至上主義認為政府與制度只應擔負「最小功能」──強制執行契約、保護私有財產、保護和平──其餘一律不干涉。

比如，立法強制騎機車戴安全帽是不對的，雖然這制度保住了許多人命、減少了許多重大傷害，然而它侵犯了人們選擇「以高風險的代價換取平時方便」的自由。只要騎士的醫療費用是自己出，政府就無權干涉。同理，規定最低工資、禁止就業歧視、專業認證制度（如律師、醫師、理髮師等）、食品安全管制等，都侵害了人們的選擇自由。

其次，把道德觀寫進法律也是錯的，比如立法禁止你情我願的性交易或同性性行為，這剝奪了他們的自由選擇。

其三，自由至上主義反對任何形式的財富重分配，比如稅率；如果政府要收稅，只可以是人人相同的固定稅額。同時，政府也不得針對窮人或弱勢族群提供保險、住房、教育等協助。

自由至上主義者支持各式各樣的自由交易，像器官買賣，即使有人出錢買器官只為掛起來當裝飾品，只要價碼談得攏就允許。自殺與合意的協助自殺、安樂死都是允許的；甚至只要你情我願，人吃人都無所謂。

三、康德自由主義

德國哲學家康德（Immanuel Kant）主張，人唯有基於理性、自主地服從自訂的道德義務，才是道德行為；而自訂道德義務必須是定然律令（categorical imperative），亦即「放諸四海皆準」且「不把人當手段」。

舉例來說，在不同口味的冰淇淋之中選擇其一並不是自由，那只是服從自己天生的喜好或當下的渴望而已。假設小孩子來店裡買麵包，我可以故意賣貴卻不這麼做，因為萬一被人知道會影響生意，這只是為了利益，不是道德行為；除非我是基於「人必須童叟無欺」的道德義務這麼做，才是道德。換言之，道德與否的判斷在於動機，而非結果。

康德的論述較為複雜，且關於「道德」、「義務」、「自主」、「理性」、「定然律令」等關鍵字詞都有獨特定義，建議看原著瞭解，此不多贅。然而，康德提出了兩個有趣的道德準則，值得大家思考：

其一是康德反對所有婚外性行為，因為性行為把人當做滿足慾望的手段，對雙方是一種降格。婚姻性行為可允許，因為它是雙方把完整自我交付彼此的結合，而不致把人物化。

其二是康德反對所有說謊行為，因為說謊敗壞了正義的本源，如果人人都可以說謊，將難以互相信任與合作；然而康德並不反對誤導人的真話。如果有人送我一條難看的領帶，我不能講「白色謊言」比如欺騙他「這真好看」，但我可以委婉地說「你太客氣了！」「謝謝，我從沒見過這種款式呢！」即使知道對方是壞人，也不能為了阻止壞事而行騙，但可以用各種有技巧的誤導性說法唬弄他們。

四、羅爾斯自由主義（平等自由主義）

康德提出了一種「想像的政治契約」作為政治制度的理想，卻未多做著墨，近代美國哲學家羅爾斯（John Rawls）根據這基礎提出了一套不同的自由觀。

想像一群人在投胎前齊聚一堂討論人世的社會規範，他們不知道自己將來的出身與天賦，這將是「初始狀況平等」之下的協議。這協議會是什麼樣子呢？人們不會支持功利主義，因為人人都怕淪為多數幸福之下的犧牲者；不會選自由至上主義，因為他們有可能出身貧賤、身體殘障又缺乏天份。羅爾斯認為，這協議會有兩個特質：一是賦予人們基本自由，如言論自由、宗教自由；二是允許各種讓弱勢者向上進取的不平等。

在這個基礎上，羅爾斯提出「差異原則」：我們不需要一開始就糾正能力不均，不必讓飛毛腿穿鉛鞋，允許有才有智的人賺大錢。然而他們的成功有很大部分來自富有的家庭、美好的環境、優越的天份，加上運氣好，社會剛好需要他的能力、有人花錢買他的能力，因此他們賺來的錢應該和不成功的人分享。但如果賺來的錢全部平分給大家，誰還願意賺錢呢？因此我們還是必須允許他們持有一部分賺來的錢，以刺激人們努力。

在這樣的理念下，我們的社會是以自由市場為基礎，但我們會向富人徵稅，會救濟窮苦人與無殼蝸牛，也會協助殘障的人，也會提供一些生活必須的資源。

羅爾斯也認為，分配正義奠基於遊戲規則確立後的「合法期望」，而非「道義應得」。比如當球賽規則確定以後，獲勝隊伍配不配得到獎金是一回事，也許是有運動家精神漂亮贏球，也許是不擇手段、鑽漏洞的騙取勝利；但規則既已確定，獲勝的隊伍就是應該領取獎金。

五、亞里士多德目的論

古希臘哲人亞里士多德主張，討論社會規則或財物分配正義與否時，必須考慮規則或財物的目的以及要推崇獎勵的美德。（目的原文 telos，又譯宗旨、本質）

比如，最好的長笛，應該留給最會吹笛子的人，因為長笛存在的目的就是產生動聽的音樂，誰最能達成這目的，誰就應該擁有。注意，這不是基於「把長笛給最會吹笛的人，吹出的的音樂能造福最多人」的功利考量，想像天下第一的長笛手身體不好、偶爾才演奏一次，天下第二的長笛手常到處演奏、讓人聽到美好笛聲，還是該給天下第一的長笛手。學校最好的網球場，應該優先給網球隊使用，不是給出最多錢的人，不是給權力最大的校長，也不是給領了諾貝爾獎的傑出教授，因為好的網球場就是應該給一流好手使用，給三流人士是暴殄天物。

亞里士多德認為，美德不是「快樂減去痛苦」最大化的「苦樂加減」，而在於「苦樂調適」；假使有人以鬥狗為樂，那會是他必須克服的缺德，因為鬥狗不該是幸福之源。科學關注「普世定然之事物」；美德則是一種「實用智慧」，關注「實際特殊狀況」的行動作為。美德不是天生就有，而需要練習，就像吹奏長笛需要練習一樣，必須長期實踐、養成習慣才能達成。

亞里士多德也認為，國家存在的目的不是「為了共同防禦、促進經貿、提振經濟交流而做的結盟」，而是為了促進良善人生，因此國家的領導者必須是有良善品德的人。政治的目的不是功利的最大化，而是展現人類的美好天性，因此，參政不是眾多行業的一種，而是良善人生不可或缺的一環。

亞里士多德認為，用人應適才適性，如果有人天性適合被奴役，在工作時容光煥發，蓄奴也可以是正義的；如果被奴役的人怒火中燒、試圖逃跑，需要他人嚴加懲罰、強迫看管，則是不適性的指標。再如工時漫長的雞肉處理廠線上工作，即使勞資雙方能談成價碼，要是該工作太危險、太重複、太有害身心、不適合人類心智，仍是不正義而需要調整的。

六、社群主義

當今許多人抱持「道德個體主義」，認為人只有兩種義務，一是普世而不需同意的「自然責任」，二是特殊而需要同意的「自願義務」。因此，父債不必子還，德國過去侵略了許多國家，現在的德國人也不必為他們沒做過的事負責。

然而，還有一些人的想法不同，這想法一般稱作「社群主義」，主張人對其歸屬的團體有榮辱與共的義務。

比如，自己的兒子和陌生人的兒子溺水，應該先救誰？是不是應該擲骰子決定，以求公平？有些人反對此觀點的理由是，親職責任源於同意，選擇生小孩時就形同自願給孩子特別關愛。然而，抽掉這個變數，老母和不知名的老太婆年事已長，是否應該特別照顧自己的母親呢？有些人認為，這是為了回報父母小時候照顧自己的恩情；然而，如果一個人小時候爹不疼娘不愛，他應該照顧自己的父母超過他人的父母嗎？只要有這樣的想法，這道義就超出了自由主義的倫理範疇。

某國家受災時，我們可能會優先對該處的國人或同族人施救；我們可能會主張愛用國貨，主張企業必須優先為國人創造就業機會；父母犯了法，即使不主動檢舉，我們也可能不願提供線索、不願協助警方捉拿他們；我在戰爭中接到命令轟炸敵國某市，然而裡面有我的親戚、我的朋友、我的愛人，於是我不願意接下投彈的任務，甚至可能違抗軍令要上級打消計畫……這是「團結義務」，特殊卻不需經由同意，歸屬某個群體就自然背負。

團結義務不只是胳臂內彎與獨厚我類，也具有對內的反省力量：本國人在國外行為粗鄙，我們覺得丟臉；我國侵略弱國，身為人民覺得可恥；其他國家的人頂多覺得難看，卻不會有丟臉的感覺。兄弟在外持續為非做歹，我們主動檢舉他們，卻一方面在他們被逮捕、判刑時到處請求給他們減刑，一方面又出錢出力補償受害者、向受害者道歉。基於愛國心，我們有時自願付出時間、心力、錢財為國家做事，有時毫不留情批評政府、批評其他國人的低劣行徑。

團結義務也具有對外的特性：基於集體責任，我們為過去對其他國家、種族的不公不義做出集體道歉與賠償，於是德國人向猶太人道歉，美國白人對非裔美國人道歉，我們給予原住民各種補償，政府官員則向二二八受難家屬道歉。

我們既有獨立的自我意識，卻又承擔了國族、親友、情人的歷史共業，受到各種道義責任的彼此羈絆，往往還必須在矛盾與兩難之間尋找出路……然而，我們真能把上述各種忠誠、美德、情感毫不保留地摒除在外嗎？

七、實例討論

除了各種關於正義的觀點以外，桑德爾教授並舉了許多精采生動的實例，讓我們思考其中的道德兩難。

例一：

這是有名的「電車問題」。想像你高速駕駛著電車，前方有五名工人在軌道上施工，由於車速很快，那五個人必然來不及閃躲，且一旦撞上全部必死無疑，你想煞車卻發現煞車失靈，也沒有警笛或其他方法可以通知他們。突然你發現前面有一條岔路，軌道上有一名工人在施工，你可以轉動把手，讓電車轉到岔路上，如此只會撞死一人。你會這麼做嗎？

決定前一題的答案後，考慮另一個情況：你站在天橋上，橋下軌道來了一輛電車，由於煞車失靈，眼看就要撞死前面五名工人。然而，你注意到旁邊有個超級大胖子，你可以把他推下去擋住電車，他的犧牲可以救五個人。你會這麼做嗎？

根據功利主義，我們都應該選擇殺一人救五人。根據自由主義，我們不可以殺人，除非將死的人同意。然而多數人在第一題會選擇轉向，第二題卻選擇不推，因為第一個問題感覺像是減輕悲劇，第二個問題感覺像是主動殺人；減輕悲劇沒錯，主動殺人卻是罪大惡極。此外，如果第一題岔路上的工人是親人或朋友呢？如果第二題中要被撞的五人之中有自己的親人或朋友呢？如果軌道上的人不是工人而是在軌道上攝影、玩耍的遊客呢？會不會改變選擇？於是，目的論和社群主義也參了一腳，讓問題變得更不單純。

例二：

颱風侵襲造成大量損失，許多人受災。商人們從外地湧入，然而他們大幅哄抬物價，原本便宜的日常物資變得價格高昂。他們的行為是對的嗎？

一些人認為他們沒錯，其中有些從自由主義出發，認為自由社會就是應該讓市場調節商品與服務；有些從功利主義出發，認為物價上漲可抑制稀少物資的不必要消費，且提供誘因讓更多人參與救濟，不只對商人有利，對災民也有利。另一些人則從目的論出發，認為欺負災民、發災難財的貪婪心態與行為是不可取的，必須受到懲罰，這種想法使得一些社會訂立了「反哄抬法」。

另一個相似的例子是：有個老太太家中馬桶壞了，她請水電工修理，對方開價五萬元，雙方簽立了合約。這合約有問題嗎？

根據自由主義，只要雙方心智健全，且不涉及不當脅迫，任何出於自願的契約都是合理的。根據目的論，利用老太太對行情的無知，以超出行情甚多的離譜價格敲詐卻是極度缺德！功利主義則很難說，老太太得到了想要的服務，水電工賺進了想要的鈔票，看似雙贏；然而收費總是可以便宜一些，此時水電工減少的快樂和老太太增加的快樂熟多熟少，要如何衡量呢？

例三：

許多國家實行徵兵制，許多則實行募兵制。何者合理呢？

支持募兵制的觀點有兩種，一是根據自由至上主義，徵兵是不當奴役，顯然不合正義。二是根據功利主義，你情我願的交易可以滿足雙方，對雙方有利。功利主義可能有歧見：募兵花錢，官兵得到的幸福可能被高昂軍費帶給全體納稅人的不幸抵銷；然而，如果為了減低開銷就能強制，我們似乎也會允許抽人當警察、消防隊員或負責維修公路，這應該很少人會贊同，因為強制本身就是很大的不幸。

反對的觀點也有兩種，一是根據平等自由主義，窮人當兵並非自由選擇，而是缺乏更好的選擇的心不甘情不願，事實上美國軍人的組成確實以中低收入者為主，這等於是社會變相利用經濟壓力脅迫窮人冒生命危險；不過，這種論述反對的並非募兵制本身，只是反對在貧富差距過大的社會實施募兵制。二是根據目的論，有些人認為當兵不是普通工作，而是不該在市場上出售的公民義務，人民對國家應該要有生死與共的情操，募兵制使國家以全民的名義發動戰爭，讓弱勢同胞為國家赴死，多數人民卻不覺痛癢；有人甚至主張，要是當初決家發起戰爭的人，他們的小孩必須服兵役，這些戰爭可能就不會有了。

與兵役制度相似的議題是代理孕母，簡而言之，就是一對夫妻花錢僱用另一名女性幫忙生小孩，孩子出身後即歸屬原夫妻。代理孕母又可細分為二類，一是丈夫出精子，代理孕母出卵子與子宮，早期技術不發達時以此類為主；二是夫妻各出精卵，試管中受精後，再植入代理孕母的子宮內。

支持代理孕母的觀點也是前面提過的自由至上主義，這是出於自由同意的契約，以及功利主義，這項交易使雙方各得所需，有助福祉。

反對代理孕母的觀點也有兩種，一是這同意雜有外力。與兵役類似地，願意擔任代理孕母的人幾乎都是經濟弱勢，由於為錢所迫而出此下策；另一個理由是，代理孕母在簽約之前根本無法真正體會懷胎十月而後骨肉分離的痛苦與壓力，因而她們並非真正知情同意。二是根據目的論，有人認為代理孕母是把子宮當工具、人命當商品，把女人恩愛、懷孕、生子的整個過程切割得支離破碎，是嚴重的物化與辱格，這符合康德的自由主義；有人則認為代理孕母必須讓出母子之情，是一種汙辱。

關於代理孕母的其他爭議還有很多，比如：代理孕母若因懷孕而對其身心有重大影響，她是不是可以中止懷孕？代理孕母懷孕不適與難產的生命風險要由誰負責？委託夫妻是否有權利以優生為由干涉代理孕母的私生活？如果收費的代理孕母是辱格，那麼不收費的自願代理孕母是否可允許，就像捐贈器官一樣？

例四：

一些美國大學有「積極平權措施」，簡而言之，是保留部分錄取名額，優先配給非裔、拉美裔、北美原住民等族群。結果有些白人學生沒考取大學，許多成績比他們差的學生卻由於種族因素而被錄取。試問，這措施公平嗎？

支持這個措施的理由大約有三，其一是考試有文化偏差。有人研究發現，黑人和拉美裔學生在 SAT 等標準化測驗之中的平均分數低於白人，即使經過貧富因素等調整亦然。由於以上原因，分數低的少數族裔學生，實際程度未必劣於分數較高的白人，大學錄取必須糾正這個偏差。然而，積極平權措施這麼大的調整，很難說是只為了糾正考試偏差。

其二是補償歷史錯誤，由於白人過去對少數族群不公不義，使他們身陷弱勢，因此白人必須給他們合理補償，這是社群主義的思想。然而這做法的問題是，受補償的人往往不是當初的受害者，付出代價的人也很少是當初的加害者。如果要補償，貧富調整或把加害者、受害者挑出來調整財富，似乎更為合理。

其三是促進多元化的目的。這些大學主張他們學校保留名額給少數族群是為了使不同族群的學生能互相交流，以培養具有多元觀點與公民意識的學生。根據羅爾斯自由主義，只要大學宗旨與遊戲規則確立，根據規則分配名額就沒有不正義的問題。

這問題的核心便落到了大學的目的。一派人認為大學應該招收最優秀的學生。可能有人質疑： SAT 等標準測驗能代表優秀嗎？事實上許多大學招生不就考慮了運動技能、歌唱能力、是否做過義工等因素？然而他們的反駁會是，優秀的標準再多，族裔都顯然不是需要考量的因素。

另一派人認為，積極平權措施是為了促進多元、培養良善公民意識的美善理念，因而是可允許的。可能有人質疑，如果族裔可以納入考慮，大學以「培育優秀白人人才」為宗旨拒收少數族裔學生是否也沒問題？一個可能的回答是，拒收少數族裔的學生是基於白人較優異的歧視理念，因而是錯誤的；但積極平權措施並無此問題。

因此，大學的目的究竟是培養優秀學生，或也要為公民意識和多元文化盡一份責任，便成了主要的爭議焦點。

例五：

孕婦有沒有權利墮胎呢？一些支持自由主義的人認為，婦女有身體自主權，因此有墮胎的自由。然而另一些支持自由主義的人則認為，墮胎侵犯了胎兒的生存權，是不可取的。

很顯然的，墮胎爭議無法自外於「胎兒是不是人」的道德宗教爭論，承認胎兒等同一條人命的人多半不會支持墮胎；認為胎兒不等同人命的人，可能支持墮胎，卻也可能認為胎兒是人命的某種形式，而不支持無條件的墮胎。

我國刑法仍設有墮胎罪，然而優生保健法亦規定當有醫學證據顯示胎兒嚴重畸形、懷孕有危及婦女生命或嚴重影響身心健康之虞、或強制性交懷孕時，孕婦有權墮胎，算是相對折衷的處理方式。

例六：

應不應該允許同性戀結婚呢？

抱持自由主義的人往往主張所有人都有選擇伴侶的自由，因而禁止同性婚姻是一種歧視。這理由看似合理，卻不夠充分：真正支持自由選擇的人，應該要支持「婚姻私有化」，亦即政府取消所有對婚姻的承認，只提供同居關係法、繼承權、醫院探視權、子女監護權等制度、契約的認證。如此一來，同性婚姻不會被政府認可，但異性婚姻也不會，任何人都可以在民間機構與任何人自由結婚，也可以決定要授予哪些人哪些權利，這才是完全的自由。

然而，很少人會認同政府完全取消對婚姻的認定，為什麼呢？因為人們認為婚姻有某種目的，婚姻制度獎勵了某些美德，因此要決定合法結婚權，就必須討論婚姻制度的目的何在，推崇的是哪些美德。比如，有人認為結婚是為了生育，有人說是互許終身。

有些人不支持同性婚姻，他們認為婚姻的目的是傳宗接代，同性婚姻不符合此項宗旨。桑德爾教授引用了一位首席法官瑪格麗特‧馬歇爾的意見書說明，目前的做法和規範並不獎勵生育，不孕症或沒有意願生育的夫妻一樣可以結婚，因此生育顯然不是婚姻的條件。她認為婚姻制度是對兩人深厚愛情與承諾的公共承認，是一種讓最多人幸福、為最多人珍視的榮譽制度，於此，同性、異性有什麼差別呢？

這說法未必能得到所有人的認同，然而桑德爾教授高度肯定這樣的討論方式，他認為我們不能總要求政府當不沾鍋，不考慮一切道德、價值觀上的爭議，而必須確實去思考、去辯論一個制度的目的，才有辦法真正解決許多道德爭議的核心問題。

八、共善思辨

先前討論了「正義」追求的三大面向：福祉、自由、與美德，各自以功利主義、自由主義、和自由論與社群主義為主要代表。帶領我們討探各種正義觀以後，桑德爾教授在最後一章提出了他的觀點：他偏好第三者。

功利主義有兩大缺陷，一是把正義和權利變成算計問題，而非原則問題；二是把所有價值換算成單一度量衡，忽略了性質差異。自由主義解決了第一個問題，各式自由主義雖眾說紛紜，卻都同意有些權利最基本、必須受到尊重，但是在挑出這些必須尊重的權利以後，他們對各種偏好就全盤接受了。

許多人試圖追尋一種原則或程序，讓收入、權力、機會上的分配正義都能一次拍板定案。這種對普世化原則的追尋相當誘人，萬一找得到這種原則，關於良善真諦的難免爭吵便可以通通安靜下來。基於這種精神，自由主義者認為，自我優先於人生目標，正當必須先於良善。

然而，亞氏認為，良善必須先於正當。事實上，有些制度的目的是創造功利，有些是維護自由，有些則是獎勵美德、懲治缺德。正當包涵於良善之中，不先審議良善，我們往往無從決定一件事或一個制度之正當與否；即便能做出表面正當的裁決，往往也是人所不欲，比如取消婚姻制度。

刻意避而不談各種道德、價值觀的差異，只是表面「尊重多元」，卻是一種假中立；只能暫時壓抑，卻不能避免深層的道德分歧。想想前面討論過的各種問題，無論爭辯何者，正義問題免不了要與名份、美德、光榮的認可歧異和價值衝突綁在一起。與其視而不見，我們更應該把這些問題端上台面，讓人們理性討論。

將良善帶入公領域有關正義、權利的討論，甚至用制度規定人們該做什麼或不該做什麼，有令人擔憂之處。人們的價值差異如此巨大，怎麼可能有共識？自古以來，以良善為名行集體罷凌之實的制度難道還不夠多？然而桑德爾教授認為，我們必須這麼做，否則永遠無法解決最根本的問題。

最後，桑德爾教授描繪了他心目中的共善政治：

其一，民主社會重視公民意識，而公民意識仰賴同舟共濟的意識和相互責任感。政府應該培養人民對社群關切、奉獻的精神，良善觀不只存在於私領域，更應該帶入社群、國家。具體來說，公立學校是一種公德教育的場所，不在公訂課程內容，而在提供不同貧富階層、宗教種族的年輕人共聚一堂、相互理解的環境。

其二是應透過公共論辯，決定有那些非市場規範應該被保護，不該讓自由市場入侵。桑德爾教授在這裡埋下了伏筆，這個主題將在他的另一本著作《錢買不到的東西》中發揚光大。

其三是我們應關注貧富差距的傷害，設法扭轉頹勢。為什麼呢？根據功利主義，把富翁的一萬元拿給窮人，富人的幸福減不了多少，窮人的幸福卻大幅增加。根據平等自由主義，初始狀況平等的契約應該要支持財富重分配。還有一個理由與第一點相似：如果貧富差距太大，如果富人總是使用私有服務，人們將更不願意納稅提供公共服務。當公共服務品質日益惡化，貧富共處的場合越來越少，就更難培養出良善的公民意識。因此，政府應提供一定品質的公共服務，如公立學校、公立醫院、公園、圖書館、博物館，一方面維持公共領域的存在，一方面也讓人人享有基本資源。

其四是要有互相尊重的道德對話。近代政治觀興起以來，人們多以為尊重多元就是不談道德、價值觀的差異，也認為美德絕對不能納入制度規範，以免侵害自由，以免造成多數暴力。然而我們不能永遠迴避這些問題，必須挺起胸膛面對，時而傾聽學習、時而挑戰駁斥。我們未必總是能達到共識，未必能欣賞不同的道德與宗教觀點，然而不努力一試，又怎麼知道呢？

九、心得與小結

自古至今，正義都是許多人內心嚮往的。當今社會的許多亂象，也和人們自私自利、缺乏同理、罔顧正義有關。時下的道德討論，多半有幾個問題：

其一是不願釐清事實，很多時候，人們只根據新聞、政論、名嘴提供的片面資訊輕下判斷，卻很少有人願意問「事實是這樣嗎？」，很少有人願意瞭解客觀的事實全貌。

其二是無理斷言，許多人堅持自己的價值判斷，堅持怎樣做才對，然而為什麼應該那樣做？那樣做有什麼好處？那樣做會不會有某些缺點？如果有，要如何克服或舒緩？他們往往拿不出合理的說詞，講不出理由卻要他人接受自己觀點，不就是把自己的價值觀強加於他人之上了？

其三是帶偏見的理性，時下不少人很重視也很擅於討論道德議題，他們多半是知識份子、注重批判思考，他們的論述往往相當很有條理、看起來很有說服力；然而，其中大多數人的觀點是從自由主義出發，而如桑德爾教授所言，這只是眾多價值立場的少數幾種，也是一種預設立場，並非全然中立客觀。這些人往往自詡理性客觀，卻將一切不支持自由主義的觀點打為不中立、不理性，成了另一形式的價值霸凌，令人感歎與遺憾！

現今社會許多法律制度都不是按照自由思想建立，自由主義果真能凌駕一切，我們首先就得毀棄許多現有制度，這真是人們可以接受的嗎？若否，我們恐怕得重新思考什麼應該自由、什麼不應該。可惜的是，許多有思考能力的人不能自覺自由主義的立場及其不足；許多人隱約感覺到了自由主義的實踐問題，其論證卻缺乏條理，不能直探問題本質，而淪為無理斷言。

恰當的道德討論應該如何進行呢？桑德爾教授長期以身作則，其演講、教學在在都展現了這些精神。道德問題往往有許多觀點，不同觀點往往來自背後的不同原則。討論問題時，我們不能只是提出原則，還要能說明為何提出該原則、為何該原則值得遵守。我們應該在互相瞭解、互相尊重的基礎之下，逐一檢視這些原則的邏輯性、合理性、一致性、可行性。道德問題往往會有很多答案，因此我們要權衡各原則的輕重緩急，決定某些個案的處理方式，以及擬定行得通的一般性制度。

桑德爾教授的這套思想可上溯至古希臘的亞里士多德。這些理念、理想是不是也和我國許多古聖先哲們的長期討論、尋求的似曾相似呢？眾所周知，東方人最重視集體主義，孝悌之道、君臣之義是不是和社群主義很像？九流十家探討各種行為舉止的該與不該，各種制度該怎麼立，難道不是亞氏美德論的實踐深化？羅爾斯的自由主由，和國父孫中山先生的民生主義難道不是異曲同功？

孔子有教無類、因材施教，佛陀因機施教，道家清靜無為、潛移默化，這些教育方式應該也能作為公民良善教育的補充。然而古代權威教育，重視尊師奉行、養成習慣；現代提倡民主，自應更重智性思辯、以理服人。今人常感師道不傳，然而當今又有多少師者像孔子一樣仰之彌高鑽之彌堅，一樣循循善誘呢？

追求正義，追求理想、良善的公民們，唯有切身實踐，才能直探本源，解決最根本的問題。而在實踐過程中，我們的理性與智慧，也將有所成長。在此與大家共勉！

參考資料

1. Michael Sandel 哈佛開放式課程影片下載（含文字稿）及線上觀看（Youtube 影片連結及內容簡介）
2. 網友彭慶在博客來網路書店的書評 (15.)
3. 《正義:一場思辨之旅》讀後心得（PDF）